مقاله نقـد مبـاني فـکري انجمن حجتيه

توضیحات پروژه

 مقاله نقـد مبـاني فـکري انجمن حجتيه دارای 96 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله نقـد مبـاني فـکري انجمن حجتيه  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه و مقالات آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نقـد مبـاني فـکري انجمن حجتيه

فصل اول
کلیات   
فصل دوم
2-1- توصیف   
2-1-1- عقلائیت و خرد ورزی   
2-1-2- نفی اخباری گری   
2-1-3- نفی عقل فلسفی   
2-1-4- مفهوم عقل در دیدگاه تفکیک   
2-1-5- کیفیّت پیدایش معرفت   
2-1-6- ارزش معلومات   
2-1-7- فلسفه ستیزی   
نفی فلسفه به صراحت   
استدلال بر تباین کلّی فلسفه و شریعت   
2-1-8- از افراط تا تعدیل ( از فلسفه ستیزی تا فلسفه پذیری )   
2-2- تحلیل   
2-2-1- واژه شناسی   
معرفت شناسی   
2-2-2- پیشفرضها   
2-2-3- پیشفرضهای رقیب   
2-2-4- لوازم پیشفرضها   
2-2-5- نظام بحث   
2-3- نقد وبررسی   
2-3-1- نقد زبانی   
2-3-2- سازگاری درونی   
2-3-3- سازگاری برونی   
2-3-4- سازگاری با واقع   
منابع و مآخذ   

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نقـد مبـاني فـکري انجمن حجتيه

1-     اصفهانی میرزامهدی ، اعجاز القرآن ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، شماره

2-     اصفهانی میرزامهدی ، ابواب الهدی ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، شماره

3-     اصفهانی میرزامهدی ، معارف القرآن ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، شماره

4-     تهرانی میرزاجواد ، بحثی در فلسفه بشری و اسلامی ، تهران بنیاد بعثت

5-     تهرانی میرزاجواد ، عارف و صوفی چه می گویند ، چاپ دوم

6-     تهرانی مبرزاجواد ، میزان المطالب ، قم ، مؤسسه در راه حق ، چاپ چهارم

7-     حلبی شیخ محمود ، التوحید و العدل ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ،

8-     حلبی شیخ محمود ، تقریرات ، مرکز اسناد آستان قدس رضوی ، شماره

9-     حکیمی محمدرضا ، مکتب تفکیک ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، چاپ اول

10-   قزوینی شیخ مجتبی ، بیان الفرقان ، ج1 ، مشهد ، 1370 هـ . ق

11-   قزوینی شیخ مجتبی ، بیان الفرقان ، ج2 ، تهران دارالکتب الاسلامیه ، چاپ چهارم ، 1371 هـ . ق

12-   قزوینی شیخ مجتبی ، بیان الفرقان ، ج3 ، تهران ، جامعه تعلیمات اسلامی ، 1373 هـ . ق

13-   مروارید حسنعلی ، تنببیهات حول المبدء و المعاد ، مشهد ، بنیاد پژوهش های اسلامی ، چاپ چهارم

2-1- توصیف‏

2-1-1- عقلانیت و خرد ورزى

    در ابتدا ذکر این نکته ضروری است ، که عموم تفکیکیان پیرو مکتب عالی شأن اجتهاد در “فروع” و به اصطلاح مکتب “اصول” در مقابل اخباری گری می باشند ، با این وصف آنها در اصول دین به مشی اصولی پایدار نمانده و راه دیگری را برای خود برگزیده اند که اگر چه تلاش کرده اند از عقل اصطلاحی فاصله بگیرند و مشی فلسفی را در مواجهه با عقل کنار بگذارند و با آن به سختی مبارزه کنند و راه دیگری ابداع نمایند تا عقل گرایی خود را تضمین نمایند اما درگستره نظریه پردازی ها به وضوح به التقاط از اخباریگری و ظاهرگرایی اشعری ، دچار آمده اند ، کم و کیف روشی تفکیکیان را در مباحث معرفت شناسانه دنبال خواهیم کرد تا از نص صریح بیانات بزرگان این دیدگاه ، میزان نوآوری و توفیق آنان را در ارائه مدل فکری و شیوه معرفتی ، مشاهده کنیم

    آیا در دیدگاه تفکیک عقل از ابزار و منبع معرفت به‌شمار مى‏آید ؟

    جهت پاسخ ، ابتدا پرسش را به دو بخش تقسیم مى‏نمائیم . اساس این تقسیم بر این مطلب استوار است که منظور از « عقل » بیان گردد ، و بر مبناى این تقسیم ، پاسخ هر قسم نقیض پاسخ قسم دیگر است

    در این دیدگاه تأکید مى‏گردد که « عقل » به معناى فلسفى ، از ابزار معرفت و منابع آن محسوب نمى‏گردد . اما اگر از عقل مفهوم و معناى دیگرى مغایر با مفهوم فلسفى آن ، اراده شود چنان چه این دیدگاه مدعی تصویر چنین معنایى است ، « عقل » از منابع معرفت و البته منبع انحصارى و از « حجیت ذاتى » برخوردار و همیشه غیرقابل خطا و اشتباه است . همین حجیت ذاتى براى عقل و معرفت پدیدآمده از آن ، دور و تسلسل چراها را ازبین مى‏برد . آن‌چه شایسته عنوان « حجت و برهان » است معرفت برآمده از این « عقل » است ، چنانچه در آیات کریمه و روایات شریفه مراد از حجّت و برهان همان « علم و عقل » است ، که از سنخ حقیقت واحد برخوردار هستند

    بر این اساس ، عقل‌گرائى در این دیدگاه کاملاً مورد پذیرش است ، اما به معناى متفاوت از آنچه فلسفه از عقل مراد مى‏کند

    دو نکته در این جا باید تبیین گردد تا عقل‌گرایى را مورد پذیرش این دیدگاه قرار دهد

    نکته اول در نفى مشى اخباری‌گرى و نکته دوم در نفى مشى فلسفى . بنابراین با نفى این دو طرف در این دیدگاه سعى شده است تا راه میانه جستجو گردد . راهى که به اخباری‌گرى ختم نگردد و یا به فلسفه نینجامد . در مواجهه با عقل ، از اخباری‌گرى به حاشیه تفریط و از فلسفه به افراط تعبیر نموده‏اند

2-1-2- نفى اخبارى‏گرى

    تصور شده است از تعبیر عقل به معناى خاص خویش در این دیدگاه ، نباید اتهام گرایش به اخبارگرى را متوجه این دیدگاه دانست ، در این راستا سعى شده تا تفاوت دو دیدگاه تبیین گردد ، [1] تا از این رهگذر فاصله این دیدگاه با اخبارى‌گری ، خاطرنشان گردد . با شگفتى اظهار شده است که چگونه اخباریین به قطع حاصل از مقدمات عقلیه غیر ضروریه اعتماد نکرده‏اند

    اخباریین همان معنایى از عقل را منکر هستند که اصولیین بر اساس همان مفهوم عقل را در شمار ادله اربعه قرار داده‏اند اگر چه اخباریین نیز خود گفته‌هاى گونه‏گون درباره عقل دارند . برخى قطع حاصل از مقدمات عقلى غیر ضرورى را قابل اعتماد ندانسته و برخى دیگر، عقل را رأساً و بالکلّ حجت نمى‏دانند و برخى حصول قطع را از مقدمات عقلى غیر ممکن دانسته‏اند ، و بر همین اساس برخى محدثین قائل به وقوع خطا در شرعیات و عقلیات گشته‌اند و منشأ آن را ضمیمه نمودن مقدمه عقلى به مقدمه نقلى مى‏دانند

    اخبارى  هیچ‌گاه مایل نیست درباره‌اش داوری شود که خود را از عقل بى‌نیاز می‌داند و یا احساس گردد که مشى اخبارى عقل را به‌کلّى در تمام زمینه‌ها معزول نموده است . لذا برخى از آنها نظرپردازى براى عقل را به بدیهیّات منحصر دانسته ، و اما در نظریات در صورتى براى حکم عقل ارزش قائل شده‏اند که با حکم نقلى موافق باشد و در صورت تعارض بین آن‌دو معلوم است که حکم نقلى مقدم است و توجهى به عقل نمى‏شود

    دردیدگاه تفکیک براى گذر از این مقطع و نفى اخباری‌گرى توصیه شده است تا به تعبیرات قرآن کریم و روایات در شأن عقل و اولوالالباب مراجعه شود که در آنها بر تعقل تشویق ، و بر ترک آن نکوهش شده است از قبیل

« و یجعل الرجس على الذین لایعقلون » (یونس‏100)

« العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج » [2]

 بر این اساس نهایت سخن با اخبارى این است

 تعبیر از عقل به این‌که حجت خداوند است و سایر تعبیرات درباره تعظیم عقل با تشکیک در حجیت عقل و احتمال خطا در مورد احکام آن و یا تبعیض نسبت به احکام ، بعد از فرض درک عقل ، منافى است و این مطلب جز به جهت عدم شناخت حقیقت عقل و احکام آن پدید نیامده است و توهم شده هر چه را انسان به علم حصولى به دست آورد و یا از مقدمات استنتاج نماید همان حکم عقل است . [3]

    مفاد صریح این سخن این است که اخبارى به حق عقل را نفى مى‏کند ، زیرا آنچه اخبارى نفى مى‏کند عقل به معناى واقعى آن در نظر شریعت نیست . اخبارى مفهوم دیگرى از عقل را مراد مى‏کند و گمان مى‏کند منظور از عقل همان چیزى است که او فهمیده است . حال آن‌که این توهمى بیش نیست . آنچه او نفى مى‏کند تا آنجا مورد پذیرش در دیدگاه تفکیک است که به نفى مطلق عقل نینجامد

    نزاع با اخبارى در این موطن بر این اساس است که اخبارى از مواجهه با عقل نفى مطلق آن را ( حتى معنایى که این دیدگاه براى آن ارائه می‌دهد ) مراد کند و گر نه در غیر این‌صورت اگر اخبارى نفى عقل به معناى فلسفى آن را مراد کند از تأیید و همراهى دیدگاه تفکیک برخوردار خواهدبود

    بر این اساس ، بر ضرورت تبیین مفهوم « عقل » در این دیدگاه تأکید مى‏گردد تا تفاوت بین اخبارى و بین مشى تفکیکى ، خود را نشان دهد

2-1-3- نفى عقل فلسفى

    مفهوم عقل و عقل‌گرایى در این دیدگاه با آنچه در فلسفه از آن مراد مى‏کنند تفاوت اساسى دارد . تلاش نه تنها بر نفى عقل فلسفى متمرکز است که سعی شده‌است تفسیر فلسفه از عقل را مغایر با مراد قرآن کریم و روایت و حتى عرف از عقل ، جلوه دهند . [4]

    جهت زدودن تصویر فلسفى عقل ، باید دید منظور از عقل در فلسفه چیست ؟ تصویر فلاسفه از عقل با استظهار از برخی سخنان آنها چنین ارائه شده است

« خلاصه آنچه برخى از محققین فلاسفه درباره عقل گفته‏اند این است که عقل همان نفس با مراتب چهار گانه‏اش مى‏باشد » [5]

    اگر چه تأکید شده است که نمى‏توان قواى بدنى و یا قواى نفسانى و مراتب چهار گونه عقل ؛ ( عقل هیولانى ، عقل بالملکه ، عقل بالفعل ، عقل مستفاد ) را انکار نمود . لکن مهم این است که حقیقت عقل که ، معقولات با آن ادراک مى‏شود و حقیقت علم که معلومات با آن دریافت مى‏گردد و کتاب و سنت آن را حجت مى‏نامد و به آن احتجاج مى‏نماید ، از همه این مطالب بیگانه است . عقل در اصطلاح دینى نه از مراتب قواى نفس است و نه حقیقت انسان را شکل می‌دهد

    حقیقت عقل که معقولات با آن درک مى‏شود و حقیقت علم که معلومات با آن درک مى‏شود و کتاب و سنت با آن احتجاج مى‏کند از همه این مطالب بیگانه است و نیز با حقیقت انسان که از آن به « من » تعبیر مى‏شود و با مراتب چهارگانه‏اى که براى نفس ذکر مى‏شود به‌کلی مغایر است . [6]

    بر این اساس مفهوم فلسفى عقل یعنى نیروى ادراکى انسان که کلیات با آن درک مى‏شود ، بیگانه از اصطلاح آیات و روایات است . در این دیدگاه با اصرار بلیغ این مغایرت ارائه می‌شود . نامگذارى مراتب چهار گانه نفس به عقل از سوى فلاسفه اصطلاحى است که از منظر تفکیک از معناى واقعى عقل ، هیچ بهره‏اى ندارد

    علاوه این اصطلاح خود سبب کژفهمى است . زیرا فهم  معناى عقل را در کتاب و سنت بر ما دشوار مى‏سازد

    در این دیدگاه در سراسر هستی ، هیچ مخلوقى مجرد از ماده نیست . تمام مخلوقات را ماده و مشتقات آن فرا گرفته است ، بنابراین نفس انسانى نیز مادى و مظلم‌الذات ، مى‏باشد . در نقطه مقابل ، عقل و علم موجود نورانى و مجرد است پس حقیقت انسانى نمى‏تواند عین چنین موجود نورانى باشد . و نفس و عقل دو سنخ متغایر و غیر مسانخ هستند ، و در توجیه آگاهى نفس باید راه حلى ارائه داد که در این توجیه نه نفس در صقع آن حقیقت نورانى داخل گردد و نه آن حقیقت نورانى از حقیقت خود تنزل نموده و از مراتب نفس قرار گیرد ، هیچ کدام از این دو طریق ( ترقی نفس یا تنزّل عقل نوری ) مبین کیفیّت تعقل نیست

    نفس هنگامى عالم مى‏شود که آن حقیقت نورانى را « واجد » شود اگرچه « وجدان » مراتبى دارد و تمام نفوس از وجدان همسان برخوردار نیستند . مغایرت براى نفوس کامله و عالیه نیز محفوظ است . و نفوس ولو به سر حدّ اعلاى کمال نایل شوند باز از ظلمت و مادیت ذاتى خویش رهایى نمى‏یابند و مغایرت ذاتى خود را با آن حقیقت حفظ خواهندکرد . [7]

    در مبحث نفس تجرّد یا مادیّت نفس را بررسى خواهیم نمود . آنچه اکنون باید مورد جستجو قرار گیرد این است که چگونه نفس مادى از حقیقت نورانى برخوردار مى‏شود و بدان وسیله عالم مى‏شود و به عبارت دیگر متنوّر شدن نفس به عنوان یک موجود مادى ، چگونه رخ می‌دهد ؟

    اگرچه برخى از راه تجرد علم ، تجرد نفس را اثبات نموده‏اند ؛ از این رهگذر که معلوم براى نفس قیام حلولى دارد و حلول مجرد در مادى محال است . لکن این مطلب خود مبین این نکته نیز هست که کیفیّت پیدایش شناخت را توجیه نماید . بنابراین صور معلوم به ویژه کلیات از قیام صدورى به نفس برخوردار هستند و با توجه به این نکته کیفیّت شناخت را مى‏توان این گونه تبیین کرد که

«معلوم قیام حلولى با نفس ندارد بلکه به وسیله نور مجرد خارج از نفس ، قیام صدورى با           نفس دارد و نفس آن نور را به ذات خویش درک مى‏کند . » [8]

    آنچه مى‏تواند قیام صدورى و کیفیّت وابستگى و ارتباط معلومات به نفس را تفسیر نماید جز « وجدان » نکته دیگرى نیست . نفس نور خارجى را که همان نور عقل و علم است مى‏یابد و وجدان مى‏کند و با تابش آن نور ، هم ذات و حقیقت نفس مشهود مى‏گردد و هم معلومات براى نفس آشکار مى‏گردند . [9]

    نفس انسان چون حقیقتى میّت و مرده است نور علم و عقل به او افاضه مى‏گردد . البته نه به نحو فیضان شئ از شئ ، مثلاً پرتو خورشید از خورشید و نیز نه به نحو تبدیل آب به بخار و یا موج و نهر ; بلکه در نفس صفتى ایجاد مى‏شود که از آن تعبیر به « وجدان » مى‏شود

« وجدان » حالت عرضى است که بر نفس عارض مى‏شود . مشابه نور حسى که بر اجسام عارض و سبب ظهور آنها مى‏شود . [10]

    کلمه « وجدان » یا « مالکیت » در این دیدگاه از واژه‏هاى کلیدى است که هم در مبحث معرفت‌شناسى و هم در مباحث هستی‌شناسى براى تبیین مسائل از آن استمداد مى‏شود و تأکید مى‏گردد بدون دریافت آن انتظار فهم و حل هیچ معضلى را نباید داشت

تفصیل مطلب در مبحث هستى‏شناسى بررسى خواهدشد

 2-1-4- مفهوم عقل در دیدگاه تفکیک‏

    با فاصله گرفتن از اخبارى و نفى عقل فلسفى مفهوم نوینى براى « عقل و علم » ارائه مى‏گردد تا در پرتو آن بتوان منبع اصیل معرفت را جستجو نمود

« حقیقت عقل که معقولات با آن درک مى‏شود و حقیقت علم که با آن معلومات درک مى‏شود همان نور متعالى است .» [11]

    حقیقتى که سبب ادراک انسان مى‏گردد از خارج بر انسان اثر مى‏کند و در حیطه وجودى نفس قرار نمى‏گیرد حقیقت نور است و نور “ظاهر بنفسه و مظهر لغیره” است . آن حقیقت چون تابش مى‏گیرد سبب ادراک مى‏گردد و نباید اشتباه کرد و مفهومات ذهنى و متخیلات را عقل و علم نامید

    لفظ علم و عقل از الفاظ وارد در قرآن و سنت اشاره به حقیقتى است که در خارج موجود است و واقعیت دارد تصوّرات و خیالات علم و عقل نیستند ، عقل و علم به تصوّر و توهم نمى‏آید ، معلومات و متصورات و متوهمات و متخیلات معانى و مفاهیم و صور ذهنیه همه به نور علم ، معلوم و مکشوف مى‏شوند ، نه اینکه حقیقت آنها علم باشد . [12]

    حقیقت عقل همان علم است نه مدرک یا مدرکات و یا مراتب نفس . [13]

    مقدمات یقینى را که بر یقین غیر نوری الذات استوار است و اثبات مطابقت آنها با واقع    محال است نمى‏توان علم و عقل نامید . عقل نورى ظاهر بالذّات مى‏باشد که حیثیت ذاتى آن کشف خوب و بد افعال اختیارى و کشف واقع است . [14]

    جهت تبیین حقیقت نورانى عقل مى‏توان آن‌را به نور حسّى تمثیل کرد و چنانچه حقیقت نور محسوس از حقیقت محسوسات مورد مشاهده ، خارج است ، حقیقت نور عقل نیز از معقولات و معلومات خارج است و البته تفاوتهایى بین نور محسوس و نور معقول وجود دارد

1- نور علم به ذات خویش ظاهر و معلوم است اما نور محسوس به « نور علم » واضح و آشکار مى‏گردد ، بنابراین نور حقیقى همان نور علم است که وضوح و ظهور همه چیز حتى نور محسوس به وسیله او مى‏باشد

 2- نور محسوس قابل رؤیت با چشم است . لکن نور علم اجلّ از رؤیت با چشم است و بصر و بصیرت به وسیله آن میسور مى‏گردد

 3- نور محسوس در عرض سائر جواهر و اعراض قرار مى‏گیرد اما نور علم فوق نور محسوس است البته نه فوق مکانى . [15]

    با توجه به آنچه در تعریف عقل ارائه شده مى‏توان ویژگیهاى عقل را در این دیدگاه چنین شمرد

1- علم و عقل از یک سنخ حقیقت هستند ، تفاوت آنها به متعلق آنهاست . متعلق علم اگر حسن و قبح ذاتى باشد عقل نام دارد . [16]

2- آنها از حقایق منحاز و مستقل خارجى هستند . [17]

3- حقیقت آنها مجرد و نورانى است ودر بین مخلوقات فقط آنها مجرد از ماده هستند . [18]

4- حیثیت ذاتى آنها کشف و ظهور است و ظهور سایر اشیاء به واسطه آنهاست .[19]

5- آنها از حجیت ذاتى برخوردار هستند . بنابراین همیشه مطابق با واقع مى‏باشند [20]

6- از حقایق بسیط و غیر مرکب هستند . [21]

7- این حقایق مغایر با معقولات و معلومات و مفهومات هستند . [22]

8- این حقایق مغایرت با نفس و بدن انسان دارند . [23]

9- این حقایق قابل تعریف و توصیف به هیچ چیز دیگر نیستند مگر به آثار و یا وجدان آنها . [24]

  بر اساس این ویژگیها آنچه نتیجه مى‏شود چنین است

1- اتحادعاقل وعقل و معقول امرى باطل و مغایرت بین عقل و نفس موردتأکید است . [25]

2- نامگذارى نفس و مراتب چهار گانه آن به « علم یا عقل » صرف اصطلاح است . [26]

3- حقیقت علم و عقل در این دیدگاه منطبق بر همان چیزى است که کتاب و سنت آنرا عقل نامیده است . [27]

4- حکما از عقل روى برتافته و به معقولات سرگرم شده‏اند نور را نادیده گرفته و به منورات متوجه شده‏اند و بر اساس همین نکته تقسیم علم به حصولى و حضورى باطل است زیرا این تقسیم مربوط به معلومات است نه علم. [28]

5- آنچه فلاسفه عقل پنداشته‏اند  منجر به پذیرش توالى فاسد است : از قبیل انهدام جمیع شرایع افحام انبیا ، ایجاب حق ، علیت علم الهى و ثبوت مشیت و اراده ازلى و استناد همه افعال به اراده ازلیه ، امتناع معاد جسمانى و امتناع اثبات نبوت به وسیله معجزه و امکان تطوّر حق

 از این رهگذر جمیع شرایع باطل مى‏شود که نتیجه براهین ، علم حصولى یقینى است و چه بسا این علوم در واقع خطا مى‏باشند در این صورت اساس این یقین حجت بر خداست نه حجت خداوند بر مردم ، یعنى مردم مى‏توانند بر خداوند احتجاج نمایند که چون براهین ایمن از خطا نیست ما به براهین گوش نمى‏دهیم که بنابراین لغویت بعثت  و امتناع حجت براى خداوند لازم مى‏آید . و همچنین بقیه تالى‌فاسدها به این دلیل است که بر اساس عقلى که فلاسفه علوم خود را بر آن استوار مى‏بینند مانعى جهت احتجاج مردم به این سخنان وجود ندارد . [29]

6- دلیلى ندارد عقل را به ادراک کلیات مختص بدانیم بلکه از شأن عقل است که جزئیات را نیز ادراک نماید . مبناى این سخن روایاتى مشابه این روایت است که در وصف عقل وارد شده است . « تعرف به الصادق على‌اللّه فتصدقه و الکاذب فتکذبه » [30]

 استدلال بر مفهوم ویژه این دیدگاه از عقل

    استناد این دیدگاه در جهت تایید مدعاى خویش در ارائه معناى عقل و علم به استظهار از برخى روایات و توجه و تذکر به برخى مطالب است . و بنا به اظهار استناد به روایات از باب تعبد نیست بلکه مفاد روایات همان تذکره و ارشاد به امرى است که خود ظاهر بالذّات است و انسان آن را مى‏یابد . بنابراین دلیل بر مطلب همان وجدان تأیید شده به سخن معصوم علیه‌السلام است و به عبارت دقیق‏تر

« دلیل همان خود علم و عقل مى‏باشد که خود بذاته معرّف ذات خود هستند . » [31]

    از جمله روایات : « العقل نور فى القلب یفرّق به بین الحق و الباطل » « إنّ اللّه خلق من نور مخزون مکنون فى سابق علمه الذى لم‌یطّلع علیه نبى مرسل و لاملک مقرَّب فجعل العلم نفسه و الفهم روحه و الزهد رأسه » « أنّه سُئل ممّا خلق اللّه عزوجل العقل : قال : ; فاذا بلغ کشف ذلک الستر ، فیقع فى قلب هذا الانسان نور فیفهم به الفریضه و السّنه و الجیّد و الردىّ ، الا و مثل العقل فى‌القلب کمثل السّراج فى وسط البیت »

 مستفاد از این روایات ، این است

   « عقل به نور و از نور تعریف شده است مثل عقل در قلب همانند چراغ در وسط خانه است . عقل از علم و قائم به علم است که از آن فهم و علم و زیرکى سرچشمه مى‏گیرد و علم نیز خود نور است . » [32]

 قسمت دیگرى از تأیید بر مدعا را تنبیه و تذکر تشکیل مى‏دهد

    انسان که به خود توجه نماید ، مى‏یابد که به ذاتش و تحقق خودش شعور دارد و نیز چون به کائنات توجه نماید چه از حقایق محسوس باشند یا از امور متصور و معقول به برخى از آنها شعور و آگاهى دارد و به برخى نه و نیز این مطلب را مى‏یابد که برخى امور که برایش مکشوف است قبلاً مکشوف نبوده است از این امر متوجه مى‏شود که غیر از اشیاء مکشوف و غیر مکشوف امر دیگرى وجود دارد که کشف و ظهور به وسیله آن انجام مى‏گیرد این امرى که سبب کشف و آگاهى شده است خود نفس انسان نیست زیرا مى‏یابد که نفس انسان نیز مورد کشف قرار گرفته است . [33]

    اسباب دیگر تذکار عبارتند از

غفلت ، جهل ، نسیان انسان نسبت به نفس ، که همه دلیل بر این مطلب هستند که حقیقت انسان را علم و عقل تشکیل نمى‏دهد و آنها مغایر با نفس انسانى هستند و از خارج بر انسان افاضه و ضمیمه مى‏شوند . [34]

    این تصویر انحصارى براى عقل در این دیدگاه زمینه تحلیل کیفیّت و پیدایش معرفت و منابع آن را چنین فراهم مى‏آورد . جز منبع واحد براى معرفت نمى‏توان به رسمیت شناخت و آن منبع ماورائى و وحیانى است

    عقل به معناى مألوف و معروف آن هیچ سهمى در شناخت ندارد . و بر این اساس معارف یا بشرى هستند و یا الهى ، منظور از معارف بشرى آن سلسله از علوم و معارفى است که مؤسس بر فلسفه یونان در بین بشریت در شرق و غرب منتشر گشته است

    ویژگى این نوع معارف « ظنّ » و « تخرص » و « ضلال مبین » است . اما معارف الهى از وصف نور ، بصائر ، بیّنات و هدایت ; برخوردار است . [35]

    این نوع معرفت و شناخت هیچگاه در بین بشر سابقه نداشته و لذا نیروى عقلانى انسان توانایى دستیابى به آن را ندارد . توصیف حکمت و علوم الهى به « حدیث » از همین نکته سر چشمه مى‏گیرد که از سابقه پیشین در بین بشر برخوردار نیست . قرآن کریم مکرر خود را به « حدیث » وصف مى‏نماید و همین جنبه جدید بودن سبب شد همه از آوردن مثل آن عاجز شوند

    جنبه اساسى براى اعجاز قرآن کریم جنبه نوآورى و حدیث و جدید بودن مطالب و محتواى آن است که در بین بشر تا آن روز سابقه نداشته است اگر چه در بین بشر مطالبى با نام معرفت و شناخت و از همان قبیل فلسفه رایج بوده است

    مغایرت و مباینت علوم قدیمى با معارف قرآنى مطلبى قطعى است و این نوع مباینت طولى نیست که معارف جدید اوج تعالى و کمال علوم قدیمى محسوب گردد . بلکه تغایر عرضى و به معناى عدم مسانخ بودن این علوم با یکدیگر است

    هیچ وجه جامع بین علوم بشرى و علوم جدید الهى در هیچ چیز نیست . [36]

    پایه معارف جدید قرآنى بر « تذکر » استوار است . تذکر به احکام عقل که نور ظاهر بالذّات است نه عقل به اصطلاح فلسفه که بر تألیف مقدمات یقینى مؤسس بر یقین غیر نوری‌الذات است . [37]

    با چنین مبنا و مرامى به کلّى فلسفه و عقل‌ورزى آن را باید کنار نهاد

   مطیعین احکام عقلى که به مسلمین ، مؤمنین ، متقین ، محسنین ، توصیف شده‏اند نزد استماع یا قرائت یا تذکر و تدبر در قرآن مجید بدون احتیاج به حکمت بشریه و برهان و مشقت و ریاضت صوفیان ، بغته علم رب العزه را به کنه حقیقت واقعیه مجهوله مظلمه فقیره خود وجدان کرده رب العزه را به ربّ‌العزّه ، بیابند . [38]

    تخلیه ذهن از هر مفهوم و معقول که همان اجتناب از معارف بشرى حکمى و عرفانى است اوجب و الزم از همه چیز است . این مفاهیم که به روش فلسفى یا عرفانى در ذهن پدید آمده‏اند اعظم حجب و اشد معاصى و افحش فحش به ربّ‌العزه و اشنع جنون در نظر صاحب شریعت مقدسه است . [39]

    با دو نمونه گفتارى که ذکر شد جستجوى منابعى دیگر جداى از منبع وحیانى یا لغو و بیهوده است و هیچ احتیاجى به آن نیست که راه سهل‌الوصول‌تر ، که تذکر است کارساز و کارآمد است ، و یا اینکه حتى مضرّ است و از بزرگترین حجاب‏ها و شدیدترین معاصى و سر درآوردن از شنیع‏ترین جنون و دیوانگى هاست . بر این اساس جز روش معرفتى انحصارى در این دیدگاه پذیرفته نیست

 2-1- 5 – کیفیّت پیدایش معرفت‏

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید