مقاله مهدويّت و مسائل كلامى جديد

توضیحات پروژه

  مقاله مهدويّت و مسائل كلامى جديد دارای 18 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله مهدويّت و مسائل كلامى جديد  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه و مقالات آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي مقاله مهدويّت و مسائل كلامى جديد،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد

بخشی از متن مقاله مهدويّت و مسائل كلامى جديد :

اشاره
در این نوشتار، ابتدا به تفاوت «فلسفه‏ى دین» و «كلام جدید» اشاره مى‏شود، سپس «تعریف دین از منظر دین پژوهى جدید» صورت مى‏گیرد، پس از آن، تقسیم «دین» به «ادیان سنّتى» و «ادیان دنیوى»، و تقسیم «ادیان سنّتى» به «وحیانى» و «غیر وحیانى» مطرح مى‏شود.
به دنبال تكیه‏ى ادیان وحیانى بر وحى، در باب ماهیّت وحى، به سه دیدگاه اشاره مى‏شود، آن گاه دیدگاه گزاره‏اى به تفصیل خواهد آمد.
نوشته‏ى حاضر تقریر سلسله‏ى درس‏هاى «مهدویّت و مسائل كلامى جدید» از استاد دكتر رضا حاجى ابراهیم است كه در «مركز تخصصى مهدویت« در قم براى جمعى از طلاب و دانش پژوهان ارئه شده است.
در آمد
“مهدویت و مسایل جدید كلامى” مشتمل بر بخشى از مسایل جدید الورود در حوزه كلام یا فلسفه‏ى دین است كه لوازم و پیامدهایى در ارتباط با مهدویت (به روایت شیعى) دارند. به همین جهت، پس از بیان تعریفى كوتاه از كلام جدید و فلسفه‏ى دین و اشاره به تفاوتهاى این دو، با طرح مباحثى مثل دیدگاه تجربى در باب وحى، تكثر گرایى دینى، سكولاریزم و; نتایج حاصل از این آراء در باب مهدویت استخراج شده، مورد نقد و بررسى قرار مى‏گیرد.

«كلام» با «فلسفه‏ى دین» به لحاظ روش و غایت و موضوع، تفاوت دارد. دانش كلام، دانشى است كه غایت آن، دفاع از آموزه‏هاى دینى خاص است و به همین جهت، دانش كلام، همیشه، به صورت مضاف یا به صورت یك اسم مركب وصفى به كار مى‏رود و گفته مى‏شود: «كلام اسلامى» یا «كلام مسیحى» و مانند آن، در حالى كه «فلسفه‏ى دین»، چنین نیست؛ زیرا، فلسفه‏ى دین، اوّلاً از همه‏ى تعالیم یك دین بحث نمى‏كند، بلكه از آموزه‏هاى مشترك بین‏الادیان بحث مى‏كند و ثانیاً، در مقام دفاع از تعالیم یك دین نیست و لذا بعضى از

فیلسوفان دین، در بحث خداشناسى، نهایتاً به این نتیجه مى‏رسند كه هیچ كدام از ادلّه‏ى كه بر له وجود خدا اقامه شده است مثبت وجود خدا نیست یا بعضاً ملحد یا لاادرى هستند. از این رو، دانش كلام، به عنوان دانشى مطرح است كه یا بى‏موضوع است یا یك عنوان مشیرى براى موضوعات‏اش درست مى‏كنیم و مى‏گوییم: «آن، دانشى است كه از گزاره‏هاى متون مقدس دینى با غایت دفاع از تعالیم و متون دینى خاص، بحث مى‏كند و از روش‏هاى متنوّعى مانند روش تجربى یا عقلى یا روش تاریخى یا روش شهودى ممكن است استفاده بكند».

اوّلین بحث ما، وحى و تجربه‏ى دینى است. مقدّمتاً، مستحضر هستید كه ما، در یك تقسیم، ادیان را به ادیان وحیانى و غیر وحیانى، تقسیم مى‏كنیم. ادیان غیر وحیانى، مثل نوع آیین‏هایى است كه در شرق دور پیروانى دارند. بودیسم، تائوئیسم، شینتو، كنفوسیوس، از این دسته است. ادیان وحیانى، مثل اسلام، یهودیّت، آیین زرتشت و آیین صابئى است. همه‏ى این‏ها، ریشه‏هاى وحیانى دارد. البته وجه اطلاق دین بر این دو دسته از ادیان، صرفاً، از باب شباهت خانوادگى است.

یكى از مسایل مهم در ابتداى هر كتابِ فلسفه‏ى دین، مقصود ما از دین، یعنى تعریف و تفسیرى است كه از دین مى‏كنیم، چون در میان ادیان آن قدر فاصله هست (هم به لحاظ عقاید، هم به لحاظ مناسك و عبادیّات، حتّى در امور حقوقى) كه اساساً شما نمى‏توانید وجه مشتركى میان ادیان بیابید.

در تقسیم دین به وحیانى و غیر وحیانى، این گونه نیست كه ما، ابتدا، مَقْسمى داشته باشیم و بعد قیودى به آن بزنیم و با این قیود، اقسام درست شود و مقسم واحد را شاید در بین این‏ها نشود پیدا كرد. لذا بعضى فیلسوفان، مثل جان هیك، در ابتداى كتاب خودش (فلسفه دین) مى‏گوید، ما كه بر ادیان مختلف شرقى و غربى، وحیانى و غیر وحیانى، دین اطلاق مى‏كنیم، این اطلاق، از باب شباهت خانوادگى ویتگنشتاین است.

ویتگنشتاین، در بحث‏هاى خود، بحثى را در باب تعریف مطرح كرده است. او مى‏گوید، ما وقتى مى‏خواهیم اشیاء را تعریف كنیم، بر خلاف گذشتگان كه فرض مى‏كردند مثلاً این افراد انسانى، حقیقتى و گوهرى – مثلاً ذاتیات – مشتركى دارند، ایشان معتقد است كه ما نمى‏توانیم چنین گوهر و ذاتیاتى را قایل باشیم.

در برابر این پرسش كه «چه‏گونه است با این كه افراد متفاوت‏اند، یكى قد بلند است و یكى كوتاه قد، و یكى سفید روى است و یكى سیاه روى، بر همه، انسان اطلاق مى‏كنیم؟»، او مى‏گوید، اطلاق یك لفظ و اسم واحد به افرادى كه میان‏شان حقیقت و گوهر واحد فرض نكرده‏ایم، از یك طرف، و در عین حال، این افراد، همگى، هم در یك ویژگى واحد با هم شریك نیستند از طرف دیگر، و بعضى، بلند قد، و بعضى، كوتاه قد، و بعضى، سفیدند، و بعضى سیاه‏اند، و نه در رنگ‏شان و نه در ابعادشان و نه در ویژگى‏هاى بدنى یا ذهنى‏شان، همه، یك

خصیصه ندارند، از باب شباهت خانوادگى است. شما، اگر فرزندانى را در یك خانواده‏ى پر جمعیّت ببینید، فرزند اوّل و فرزند دوم، در سه خصیصه ممكن است شریك باشند؛ یعنى، اگر ویژگى‏هاى فرزند اوّل و دوم را ببینیم، فرزند اوّل و دوم، ممكن است در دوخصیصه‏ى Bو Cبا هم شریك باشند، و فرزند دوم و سوم، ممكن است در دو خصیصه‏ىE و F شریك باشند و به همین ترتیب، فرزند سوم، ممكن در ویژگى Hو G با فرزند چهارم، شریك باشند. الان شما این چهار فرزند را با هم مقایسه كنید، میان اینان، یك ویژگى مشتركى كه براى همه باشد و در هیچ كدام مستثنا نباشد، پیدا نخواهید كرد، امّا دو به دو كه باهم بسنجیم، شباهت‏هایى دارند. دوتاى اوّل، در اجزاى صورت با هم شبیه‏اند، و دوتاى دوم، مثلاً، در تناسب اندام، و آن

دوتاى سوم، مثلاً، نحوه‏ى گفتار یا رفتارشان شبیه است، امّا فى المجموع، بخواهید شباهت واحد پیدا كنید، نخواهید یافت. ویتگنشتاین مى‏گوید، شما وقتى یك اسم واحدى مثل “انسان” را بر افراد مختلف انسانى اطلاق مى‏كنید، از این باب است كه ولو میان همه‏ى افراد، یك ویژگى واحد نمى‏یابید، امّا در هر مجموعه‏ى افراد با هم، مى‏توانید مشتركاتى پیدا كنید و بر اساس این مشتركات (شبیه اشتراكاتى كه در چند تا خواهر و برادر وجود دارد) یك نام واحد بر آنان اطلاق مى‏كنید.

حرف «جان هیك» این است كه در مقام تعریف دین، شما نمى‏توانید یك گوهر واحد و ماهیّت واحد كه همه‏ى ادیان را تحت پوشش قرار دهد، پیدا كنید. بنابراین آیین بودا و اسلام و; را دین نامیدن، از باب شباهت خانوادگى است؛ یعنى، هر دو دین را كه بگیریم، یك سرى مشتركاتى دارد. آیین بودیسم با آیین اسلام، ولو این كه دومى، وحیانى است و اوّلى، غیر وحیانى، در یكى خدا مطرح است و در یكى خدا مطرح نیست، در عین حال، پاره‏اى اخلاقیات مشابه را تعلیم مى‏كنند، یا یك سلسله عقاید مشترك دارند، مثلاً خلود نفس.
آن گاه، مثلاً آیین بودا با آیین هندو، در یك سرى مسائل مشترك است و; و همین طور هر آیینى با آیین دیگر، در یك سرى از مسائل مشترك‏اند و بدین سان داستان شان، همان داستان خواهران و برادران است.
از نگاه دین پژوهى جدید، «دین«، در معناى عامّ‏اش به معناى یك نظامى از باورها است كه به ادیان دنیوى و ادیان سنّتى، تقسیم مى‏شود. آن چیزى كه ما الان داریم درباره‏ى آن بحث مى‏كنیم، همه، مربوط به ادیان سنّتى است. اول، دین را از دیدگاه دین پژوهى جدید معادل گرفتیم با نظامى از باورها كه این نظامى از باورها ممكن است جنبه ماورایى داشته باشد، توجه به بالا، خدا، توجه به معاد، دین را به این معنا ادیان سنتى مى‏گوئیم كه البته آئین بودیسم و آئین شینتو و غیره جزء همین ادیان هستند.
در دین پژوهى جدید دین را به معناى وسیع استعمال مى‏كنند نظامى از عقاید و دین سنتى به این معناى عام را به وحیانى و غیر وحیانى تقسیم مى‏كنیم.
نكته‏ى مهم، این است كه در ادیان وحیانى، تكیه گاه مهم دین، مسئله‏ى وحى است. این ادیان، محتواى خود را از جهانى و راى جهان مادى مى‏دانند و به همین جهت، آن چه در آن‏ها محوریّت دارد، مسئله‏ى وحى است.

در مسیحیّت، معمولاً، دو تفسیر از مسئله‏ى وحى وجود دارد: یكى، وحى به عنوان تجلّى خدا، و یكى، وحى به معناى القاى حقایقى از سوى خداوند. تجلّى خداوند در مسیحیّت، بیش‏تر از این جا سر چشمه مى‏گیرد كه عیسى مسیح كه از نگاه ما پیغمبر خدا است، از نگاه مسیحیان، پیغمبر خدا نیست، بلكه به یك معنا، خود خدا است؛ یعنى، تجسّم ناسوتى خدا است. خدا، وقتى یك پیكر جسمانى پیدا مى‏كند، در قالب ابن‏للَّه تجسّد مى‏یابد، و عیسى مسیح مى‏شود. لذا، كسانى كه عیسى مسیح را دیده‏اند و از وى پیامى آورده‏اند، «رسول«اند؛ یعنى، كسانى كه عیسى مسیح از طریق آنان، دارد براى ما پیامى مى‏دهد. به همین جهت، وحى از این چشم انداز، تجلّى تاریخى خداوند است. این كه در مقاطع مختلف، عیسى مسیح (چه در زمان حیات‏اش و چه در زمان‏هاى بعدى)، براى مسیحیان متجلى مى‏شود، این یك معناى از وحى بوده است كه در گذشته در مسیحیّت خیلى غلبه داشته است.

البته، مراد از تجلّى، نه تجلّى به معناى تجلّى عام در عرفان، بلكه تجلى در قالب عیسى مسیح است. گاهى هم وحى از این چشم انداز، به معناى «القاى حقایقى از سوى خداوند» است.
این دو تفسیر، از نگاه مسیحیّت است. هر دو نظریه، در طول قرون وُسطى، وجود داشته است. از نگاه دین اسلام، مستحضرید كه «وحى»، تجلّى خدا نیست، بلكه وحى، تجلّى خدا در قالب كتاب او است و سخن او است كه بیان مى‏شود. وحى، عبارت است از سخن حق.

از نیمه‏ى قرن نوزدهم به این سو، طرح «وحى» به عنوان یك نحو تجربه‏ى دینى و تجربه‏ى نبوى در عالم مسیحیت به شدّت مطرح شد و پس از آن، به خاطر مشكلاتى كه در میان مسیحیان وجود داشت – كه اشاره خواهم كرد، انشاءاللَّه، – كسانى وحى را نه به عنوان ابلاغ حقایقى از سوى خداوند به پیامبر، بلكه به عنوان تجربه‏ى دینى پیامبر مطرح كردند.
نكته‏ى سومى كه الان مى‏خواهیم بگوییم، در واقع، طرح سه دیدگاه است كه یكى یكى باید آن‏ها را بحث كنیم و ربطشان را با بحث خودمان كه مهدویّت است توضیح دهیم.

نكته‏ى اوّل، این بود كه ادیان، یا وحیانى هستند یا غیر وحیانى و در ادیان وحیانى، وحى، نسبت به آموزه‏هاى دینى، محوریّت دارد. نكته‏ى دوم، تفاوت تلقى از وحى در دیدگاه مسیحیّت و دیدگاه اسلامى است كه در دیدگاه مسیحى، گاهى وحى، حقایق القا شده از سوى خدا تفسیر مى‏شود، و گاهى تجلّى خدا، در حالى كه در دیدگاه اسلامى، وحى، عبارت است از سخن خدا یا به بیان دیگر، تجلّى خداوند در كلام او، چنان كه این تعبیر، از حضرت امیر آمده: «فَتَجَلَّى لَهُم سبحانه فى كتابه من غیر أن یكونوا رأوه.»

در واقع، حضرت مى‏فرمایند، خداوند، در كتاب‏اش، براى انسان‏ها تجلّى كرده است، نه این كه در قالب انسانى یا در وضعیت دیگر تجلّى كرده باشد.
حالا، نكته‏ى سوم دیدگاه‏هاى مهم در باب سرشت و طبیعت وحى است. در این باره، سه دیدگاه اساسى در مسیحیت وجود دارد. بسیارى از متفكّران مسلمان هم كه بحث‏هاى جدید كلامى را مطرح كرده‏اند، به تأثیر پذیرى از این دیدگاه‏ها، پاره‏اى از مباحث را منتقل و عیناً بر عالم اسلام تطبیق كرده‏اند.
اوّلین منظر، دیدگاه گزاره‏ى است. این دیدگاه، عملاً، در قرون وسطى مطرح بود. دومین دیدگاه، دیدگاه تجربى است. این دیدگاه، از قرن نوزدهم، در الهیات لیبرال مطرح شد. الهیات لیبرال، را گاهى به «الهیات اعتدالى»، ترجمه مى‏كنند. پایه گذار این الهیات، تقریباً، آقاى «شلایر ماخر» در قرن نوزدهم است كه اساساً نظریه‏ى «وحى» را به عنوان یك تجربه‏ى دینى، با صراحت، بیان كرد و به لوازم‏اش پرداخت.

برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید